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(更新时间:2016/3/7)

"和梅山"傩仪的象征人类学解析

龚德全 冉文玉

人类学关于仪式之研究,切入维度从来千差万别,但将仪式当作“公共符号”(public symbols)体系的象征人类学(symbolic anthropology,又译“符号人类学”)视角,无疑是一个非常重要的研究取向。在象征人类学视阈中,“仪式是通过象征这样一个特殊的‘知识系统’来释放符码,解读意义的”,“是某一个特殊的社会内部结构形貌(configuration)的符号化表达”。1正是如此,它对于仪式之研究,重点不在仪式符号本身,而在于仪式行为象征符号序列所包蕴的意义及隐喻价值,在于让人们能够经由仪式符号所承载之意义,窥探一个文化社区内部个体或群体人观、神观、宇宙观之建构模式。也因此,象征人类学对仪式——无论宗教仪式抑或其他类型仪式之研究,并不在对仪式本身作简单性描述,而在析解其内部结构,以解读隐寓其中的文化意蕴。本文即循此理路,从象征人类学视角,对贵州省道真自治县“和梅山”傩仪(又称“仪式”、“法事”、“道场”)“叙述文本”中的“隐喻性陈述”作出透析。

一、“和梅山”傩仪述略

“和梅山”傩仪,其名称为一动宾结构,直读之即是“和送梅山”之意。在道真数十个傩仪种类中,它属于规模偏小,而操作频度偏高的一种。

众所周知,傩仪的根本目标在于祈福迎祥,而祈福迎祥的过程却往往伴随着驱瘟逐疫的过程。如何驱瘟逐疫?深入考察道真傩仪发现,其手段有“文”

1彭兆荣.人类学仪式研究评述[J].民族研究,2002,(2).

与“武”的区分。所谓“文”者,其实便是“和送”,意在通过竭我诚心,奉陈供仪,满“邪”愿望,将瘟邪遣送于他方,使之不再兴风作浪;“武”者,则是强行将“邪”拘入“牢笼”,使其永世不得翻身而无力兴妖作怪。就整个道真傩仪看,“和送”总是普遍使用的手段,其所占比例几乎达百分之百。而“武力”手段,法师们基于尊重生命与保护自我的需要,决不轻易使用;只在“和平谈判”失败后面临两难选择时方“以人为本,舍轻取重”而用之。此类仪式,除“收禁罐”一项外,可说别无仅有。

但“和送梅山”并非直接的“和送梅山”,它所“和送”者乃是“梅山神祇”。且并非“梅山”谱系的全部,而是上、中、下三洞法主——上洞梅山胡大王、中洞梅山李大王、下洞梅山赵大王所统的七路草神、端枪童子、捉火郎君、嘘风打哨、唤狗二郎,放索童子、收杆郎君、巡山土地、把网大神、游傩天子、捕猎神将等梅山会上追生捕禽一类兵将。依民间俗信,此类神祇一旦为人 “撞上”,便会失去魂魄而致精神恍惚甚或癫狂成疾,而必须借助“和梅山”傩仪以施拯救。具体而言之,即需采用“和平”的手段,将梅山“三大王”部下兵将送往他方世界,取回病者丢失的魂魄使之回归常态。

与道真傩仪的其他类型——如冲傩、打保福、阳戏相比,“和梅山”傩仪的规模属于偏小的一类,一般只需五六个小时即可完成。但其操作规范仍然端严有矩:

其一,仪式的主持者,除须有一名经过拜师学习、“抛牌”授职的巫教先生(亦称“法师”、“道士”、“端公”等)掌坛外,尚需有三洞法主、扮端枪童子、捉火郎君、梅山土地扮演者6人及奏乐者4人,总需11人许。

其二,仪式举行时间,须由承接本仪式的法师依据《鳌头通书》或《象吉通书》择定。所择定日子必须是送神吉日与送瘟鬼吉日。

其三,仪式举行地点,原则上须在事主(亦称“施主”、“祀主”或“愿主”)

家中肃穆庄严且较为宽敞的堂屋。

其四,仪式所用法器(物)“阳总真案”(或代以“华山案”)、桥案、令牌、竹卦(一副)、法印、牛角、师刀、宝剑、牌带、大锣、二锣、马锣、铰子、鼓、钹、梆子、法衣、法帽、花冠、法裙等;道具有雄鸡、鸭、蓑衣、斗笠(或草帽)、鸟枪、弓箭等。

其五,仪式场景(亦称“坛场”),正式举行之前须加布置。即于堂屋的神龛(俗称“香火”) 之下安设高方桌,并用竹篾彩纸于上扎制“华山宝楼”,于后张挂“阳总真案”(或“华山案”),继而焚燃香烛,陈献米粑、豆腐、净水、酒醴、刀头、蓝蛇肉绺(猪肉或羊肉。自鼻沿背脊至尾长形肉绺)、雄鸡、茅船(配盐、茶、米、豆、辣椒、麻线、五色线、柴棍、木炭、马料等物)及长、散钱等。

其六,仪式程序系仪式的纲目与统帅,其中包纳有“和送”目标的全部内容。共计有申文、搭桥、差兵祭将、赎魂、关请(上元法主、中元法主、下元法主、四元枷拷、五猖大将、引兵土地、押兵老师、中天星主、北极紫微元卿大帝、历代师公师祖等)、造船、出神(三洞梅山等神祇出场)、领受、保管、推遣、掩押、交钱、和送、取魂、闭门、招呼香火等16道。

其七,仪式操作手段,除跪礼迎神、请领荤醪、火化银纸、反复劝酒、“保”“推”祈祝、跳跃歌舞(舞步有“半边月”、“三穿花”、“长蛇阵”等)等“文”性的动情内容外,也有画符讳、念咒诰、挽手诀等强化法力的手段。如符讳即有解秽符、功曹符、护身符、泓澄讳、藏身讳、枷拷讳、雷神讳、灵官讳、井字讳等;咒诰即有灵官咒、藏身咒、三净咒、解秽咒、闭门咒、统瘟咒、迷魂咒、老君咒、三师咒、书符咒、土地咒、雷坛咒、真武咒、枷拷咒、栾巴咒、十二总咒、治邪咒、总雷咒、玉皇诰等;手诀即有祖师诀、本师诀、金厢诀、玉印诀、护身诀、铜毛盖诀、铁毛盖诀、七朵莲花诀、老君坐殿诀、玉皇大枷诀、五雷五黑诀、拦前断后诀、黄斑恶虎诀等。由此观之,在“和平”、“温和”的主导精神中也内蕴着“武”力震慑的成分。

从以上有关“和梅山”傩仪的操作程序及规范可以大体看出:该仪式应当属于一种原生性的傩仪,因为其功能或目标指向救治精神性疾病,这正与“巫”早期之使命“医”相关联;同时,它除具所有傩仪共同性外,其祭、戏、舞一应俱全而稍显简略的特点表明:它还属于单纯的祭祀傩仪向祭、戏、舞兼容的冲傩、阳戏等成熟傩仪过渡的一种傩仪。

二、隐喻与象征:“和梅山”傩仪的文化阐释

格尔茨曾指出:“文化并不是禁锢在人们头脑中的东西,而是体现在公众符号之中。” 2在象征人类学的视阈下,“和梅山”傩仪正是一个意涵极其丰富的符号体系,其“公众符号”(public symbols)体系中内蕴着多重可以破译的文化符码。因“象征人类学研究的目的,在于揭示象征如何结合成体系,揭示象征如何影响社会行为者的世界观、精神与感知”3,故解读或“转译”这些文化符码,可了解某一族群文化、生活的多个层面,从而更加深刻地理解该族群自己所编织的“意义之网”(马克斯•韦伯语)。

1.圣俗连接:凡界和神界的叠置

道真“和梅山”傩仪举行场所是事主家中的堂屋。堂屋也称为“中堂”,其正壁是主家供奉“天地君亲师”的神龛。虽然中堂也是主家住宅的一个组

成部分,一些日常的活动也在其中展开,但它的大门平时多严闭而少开启;

2纳日碧力戈.人类学理论的新格局[M].北京:社会科学文献出版社,2001.P6.

3王铭铭.西方人类学思潮十讲[M].桂林:广西师范大学出版社,2005.P95.

内部结构也因不铺设楼板而空旷与高阔;顶梁大柱上绘有太极八卦图或紫微令等神、道图符;其前厅内凹而称作“吞口”,不仅有吞吐万方的气势,也有为左右厢房所拱卫而居于中正的地位。由此,在当地人的观念世界中,这是一个与世俗空间相接、相关而相异的所在,是保家镇宅的神灵居所,是不可亵渎、令人敬畏的神圣空间。尤其是它本身所处的家宅中心位置,已经具有了宇宙论的象征意义。正如伊利亚德所说:“各种传统社会的房屋、茅舍或营帐结构中也看到这种宇宙论象征符号,甚至在最古老和最‘原始’的社会的房屋结构中也如此。”4 而在“和梅山”傩仪中,掌坛法师及其一班人马要以中堂为中心,将俗界与神界即“此一世界”与“彼一世界”勾连一体,以操控整个宇宙空间,这一空间既在一定意义上被边缘化,也在另一意义被“中心化”,成为一复合的或叠置的空间。

在堂屋这一中介性的神圣空间里,至少活动着三类“群体”:观众(包括主人家庭成员及村民);法师(掌坛法师及其一班人马);神灵。前二者是可见可触的,后者虽不可触见,却依靠各种象征性的仪式行为得以体现。“华山宝楼”的设置, “阳总真案”或“华山案”的张挂,焚燃炳烛,陈献供仪,搭桥迎神,造船和送等,无处不有凡界与神界的筑造与移换,无处不是凡界与人界的往来与交通。而且人神各归其位,各得其所,序位井然而不乱。尤其法师,时而呈现出多种角色身份,仪式进行中有时属于俗界与神界的沟通者,有时又是神灵的扮演者与代言人,仪式休歇间或抽吸旱烟,或与众谈笑而成为普通大众人,可说是圣俗叠合的多维度空间的表征。

“和梅山”傩仪中法师们所建构的圣俗叠合的仪式空间其实也是一种“公共域”(或称为“交融”communitas)。“公共域”这一由英国著名人类学家维

4米尔希•埃利亚德.神秘主义、巫术与文化风尚,宋立道等译[M].北京:光明日报出版社,1990.

克多•特纳(Victor Turner)所提出的概念,表明“一个‘社会结构’的‘非

结构’的模棱两可的界域,具有阈限性、边缘性、从属性和平等性”。5公共域是与社会结构相对立的一种社会存在形态或方式,它外在于日常生活,是对社会结构、日常状态及社会行为规范的消解与超越。在公共域中,个体之间无差别,从而消解了社会结构中的地位差异和等级制度。虽然这一概念更多应用于世俗空间亦即现实社会,但在神性空间亦即人们的观念世界同样有效。在“和梅山”仪式“受礼者”的观念体系中,人神鬼作为不同层次的观念而存在;神灵通常高居于天,而鬼魅却蛰伏于地,人类则行走于中,是为人们垂直宇宙观的一种象征。法师在“和梅山”傩仪的操作过程中,通过跪礼迎神、请领荤醪、火化银纸、反复劝酒、“保”“推”祈祝、跳跃歌舞等方式,以及画符讳、念咒诰、挽手诀等法力手段,融通凡界和神界,并使得人、魂魄、梅山神祇及其他神灵同处于“公共域”之内,彼此之间的等级次序与地位差异得以消解与超越,而形成一种“交融”(communitas,又译“空无”)状态。也因此在仪式中出现了人可役使神灵,神灵听从人遣助人拘鬼的“反结构”状态。如“关请”环节,法师所请上元法主、中元法主、下元法主、四元枷拷、五猖大将、引兵土地、押兵老师、中天星主、北极紫微元卿大帝、历代师公师祖等神灵,即在协助完成相应法事目标。由此可见,在仪式空间——公共域内,人神鬼处于一种平等关系,而仪式之后,彼此各归其位,回复于等级化的“结构”状态。神性仪式空间的“公共域”性质,就是现实生活世界“结构”与“反结构”(特纳语)状态的一种折射,而圣俗连接的本质即在实现现实世界与观念世界的转换与融合。

2.生命状态的转换与过渡

法国人类学家阿诺尔德•范根纳普(Arnold Van Gennep,1873-1957)曾对

5王建民.维克多•特纳与象征和仪式研究(代译序).载[英]维克多•特纳.象征之林——恩登布人仪式散论,赵玉燕等译

[M].北京:商务印书馆,2006.

人生通过仪礼进行过深入研究。他认为,“通过仪式”是“伴随着地点、状

态、社会地位和年龄的每一次变化而举行的仪式”;6一切通过仪式的结构都可以析解为相同的和基本的三重模式:即分离、过渡(或阈限)与融合。英国人类学家维克多•特纳和埃德蒙•利奇等人也曾对通过仪式进行过深入探讨。如利奇曾指出,“大多数宗教仪式与从一种社会地位到另一种社会地位(从活人到已死的祖先、从少女到妻子、从有病和肮脏的到健康和洁净的等等)的社会界限跨越运动相联系。有关的仪式具有表现地位变化和用巫术导致这种变化的双重功能”。7由于“和梅山”仪式之目标在使事主亲属由疾病态过渡到健康态,亦即由癫狂状态过渡到正常状态,因此,它也属于生命通过仪式范畴,亦可按照生命通过仪式的三段模式以及阈限理论加以分析。患者精神恍惚、癫狂成疾即意味着他进入了一个特殊的“阈限”(liminal),即在某种意义上脱离了正常的社会生活,与社会发生了一定程度的隔离,生命呈现为一种异常状态。总之,他处于社会边缘,不能履行日常社会角色。这一象征性转换过程可归纳为:

仪式前:患病、遭灾;人神关系混乱;“受礼者”的生命处于边缘状态。

仪式中:转换、过渡;法师在仪式空间中,为解除当事人及其家庭成员所受灾病、困厄,迎请有关神祇来助力,并采用“文”、“武”相兼方式,“和送”梅山“三大王”部下兵将各归方所,不再缠扰病者。

仪式后:健康、平安、吉祥;人神关系和谐;“受礼者”脱离癫狂状态,进入下一阶进入(或恢复)正常生命状态。

但“和梅山”仪不同于标志人生重要阶段的仪礼,如诞生礼、成年礼、结婚礼、葬礼。后者均在人生固定阶段举行,是个体生命由上一阶段段的一种过渡性、标志性礼仪,如由少年至成年,由单身至成婚,由存在至死亡。其目标

6Gennep,A.Van.The Rites of Passage[M].London:Routledge&Kegan Paul,1960.

7[英]埃德蒙•利奇.文化与交流,郭凡、邹和译[M].上海:上海人民出版社,2000.

不仅在使当事者(仪式主体)顺利度过生命历程中的关键时刻,完成人生角色转换;而且在社区中相关的成员据此重组关系,调整其互动,使因补充新成员或丧失已有成员而受到冲击的社会结构由此重新进入稳态。

因此,标志人生重要阶段的仪礼实际上是两种社会角色的转换,在转换的前后,亦即在此过程的两端,当事人有着确定的人格与身份。但在转换过程中,即阈限阶段,仪式主体无法在既定的社会结构中找到自己确切的位置,这时他若出现在社会中,便会扰乱该仪式主体所在文化空间的原有秩序。而通过仪式的举行,就会使之在既定的社会秩序中拥有明确的社会地位和角色身份,从而消解其模棱两可的社会状态,维护各种文化空间界限。由此,我们可得出结论:标志人生重要阶段的仪礼聚焦于社会层面的个体(或群体),它努力将模棱两可但同时又是无可避免的社会状态从日常生活中“转移”出去,并在仪式过程中消解之。

与标志人生重要阶段仪礼不同的是,“和梅山”傩仪并非在人生固定阶段举行,而在当事人出现病厄时,确切说,在因梅山神祇三大巨头的部下兵将作祟而致其精神恍惚、癫狂成疾时方举行。该仪式之目标,并非要使仪式主体从一种社会角色过渡到另一社会角色,而在使“受礼者”之生理状况得以“复转”(健康—疾病—健康),进而恢复其正常的社会角色。换言之,“和梅山”傩仪所关注的并非是社会层面的个体(或群体),而是生物层面的乃至宇宙观层面的个体(或群体);是要恢复自然与超自然的秩序,以便使仪式主体复归于健康的生命状态。正因二者的目标指向不同,所以其实现路径也大相径庭。

3.人神鬼关系的复位:由混乱到和谐

实践“和梅山”仪式的群体,对作为生物体之“个体”的人,有其独特的理解。他们确信,人有灵魂,并居于人体之中。当灵肉合二为一时,生命将保持正常或健康状态;反之,若灵魂为梅山神主所属兵将攫去而丢失,将意味着其融合状态被打破,肉体身单形只,灵魂飘忽无依,生命便会出现异常或病态。其中所昭示的正是该族群的人神观或曰生命观。此外,该族群还认为,灵与肉相分离,将会扰乱原本和谐的宇宙秩序,并混淆圣境与俗境的界限。这一信仰结构,亦彰显着中国人和谐均衡的宇宙观及其文化精神。对此,李亦园先生曾归纳为“致中和”或“三层面和谐均衡模型”宇宙观:一者自然系统(天)的和谐,包括时间的和谐与空间的和谐;二者个体系统(人)的和谐,包括内在的和谐与外在的和谐;其三即人际关系(人)的和谐,包括人间的和谐与超自然界的和谐。8“和梅山”仪式中所隐寓的宇宙观与此理念有相合之处,从中亦可见出此仪式认同者们的宇宙观与中华传统宇宙观之间共同性及承继关系。

人类学家格尔兹认为,宗教调整人们的行动,使之适合头脑中的假想宇宙秩序(cosmic order),并把宇宙秩序的镜象投射到人类经验层面上。在神圣化的活动仪式中,生存世界与想象世界借助一组象征符号得到融合,变成同一世界,从而使人们的现实感产生独特转变。9人们所以要举行“和梅山”仪式,其终极目的即在于“适合头脑中假想的宇宙秩序”,实现灵与肉的相互融合,人、神、鬼各居其位。法师在仪式中所作的赎魂、和送、取魂等一系列努力,旨在使病者被三洞梅山神部下兵将攫走的灵魂归附其本身,“受礼者”亦恢复其常态,一时因相互分离所导致的混乱的宇宙秩序得以整肃而达致和谐。“和梅山”仪式恰是实现生物层面以及宇宙层面的个体(或群体)和谐均衡的介质。其中实际上亦暗含着此族群神观的某些层面。

总之,个体、自然界以及超自然界由无序到有序,灵魂与肉体由分离到融合,人、神、鬼关系由混乱到和谐,其过渡与转换过程,实质即是人观、神观、

8李亦园.李亦园自选集[C].上海:上海教育出版社,2002.

9[美]克利福德•格尔兹.文化的解释,纳日碧力戈等译[M].上海:上海人民出版社,1999.

宇宙观不断彰显的过程。此过程,在道真“和梅山”仪式中得到了最为集约化的表达,并成为当地族群内部“文化底座”最深沉的“隐喻性陈述”。

三、结 语

虽然与冲傩、阳戏等大型傩仪相比,“和梅山”傩仪的规模偏小,但其严谨的操作规程却同样涵蕴着极为丰富而深刻的文化信息,尤其是当它作为道真民间一种十分常用的傩祭仪式时,其学术价值便更加突出。本文从象征人类学维度对此傩仪予以观照,其意旨即在于揭示其隐秘的意义世界,解读其本身的隐喻价值,以及道真地区族群的人观、神观、宇宙观等意识形态的某些层面。当然,这仅是一个初步的探讨,相信还会有很大的推进空间。祈望各位方家指教!

(龚德全,贵州民族学院西南傩文化研究院助理研究员、中山大学民俗学博士生;冉文玉,土家族,贵州省道真仡佬族苗族自治县民族事务局副局长、中国傩戏学研究会理事)

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